Barcelona, 14 marzo 2003
Sinopsis: han surgido en la comunidad gay dos
subculturas que mantienen una relación muy particular con la representación de
la masculinidad : la cultura leather (de cuero) y la cultura de los osos
(bears). El discurso y las prácticas de
ambas subculturas producen un efecto paradójico alrededor de las
representaciones simbólicas y políticas de lo mascuilno: la cultura leather
potencia los cuerpos y las actitudes hipermasculinas, llevando el disfraz del
cuero hasta un exceso que vuelve paródica la propia construcción de la
masculinidad. La cultura de los osos intenta construir un cuerpo y unos valores
"naturales" a partir de algunos valores tradicionales de la
masculinidad: la barba, el vello corporal, el cuerpo fuerte, grande u obeso, la
virilidad, la ausencia de afeminamiento.
Nuestra tesis es que ambas estrategias suponen dos
nuevas formas políticas de cuestionamiento de la masculinidad, a partir de una
reinvención artificial basada en el exceso, estrategias que pone en cuestión
cualquier presunta "naturaleza masculina".
1. Introduccion: los orígenes de la cultura leather
(cuero) y de la cultura bear (osos).
2. La masculinidad en cuestión: las subculturas leather
y bear como performances de género.
3. Doble lectura: ¿cuestionamiento de la masculinidad o
reforzamiento de roles tradicionales?
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- Introducción: los orígenes de la cultura leather (cuero) y de la cultura bear (osos).
La cultura leather (cuero).
A comienzo de la década de los 50 aparecen en Estados
Unidos los primeros colectivos gays que se identifican con formas y códigos
tradicionales de la masculinidad[i][1].
Hasta esa época las representaciones sociales y mediáticas de los gays se
basaban en la imagen del homosexual afeminado, produciéndose en el imaginario
social una identificación casi completa entre el gay y “lo femenino” (o, mejor
dicho, con una imagen estereotipada de lo femenino): fragilidad, sensibilidad,
estética delicada, dulzura, amaneramiento, etc. Es el prototipo de “la loca”,
del gay con pluma.
Durante la segunda guerra mundial se crearon en el
ejército numerosos lazos homoeróticos entre hombres que hasta ese momento
habían vivido en el armario. Incluso muchos de ellos sufrieron la represión
homófoba que caracteriza al ejército y fueron expulsados del mismo. No
obstante, al terminar la guerra algunos de estos hombres, atraídos por ciertos
valores experimentados en el ejército, como la disciplina, el compañerismo, la
solidaridad, la jerarquía, la indumentaria, las insignias, etc, deciden
continuar reuniéndose en pequeños grupos de aficionados a las motos, donde se
recrean estos códigos hipermasculinos: relaciones de dominación y sumisión,
motos, estética “dura” basada en el cuero como signo de identidad, y elementos
característicos del cuerpo masculino: los bigotes, el vello corporal, los
músculos, la fuerza física, etc. Los primeros grupos leather[ii][2]
se constituyen en California alrededor de estos códigos en los años 50.
En 1954 se estrena
la película The wilde ones, de Laslo Benedek, protagonizada por Marlon
Brando. En
esta película Brando hace de líder de unos de esos moteros
marginales; los guionistas se habían basado en los pequeños grupos leather
existentes en aquel momento. A su vez la película tuvo mucho éxito y realimentó
la creación de una red cada vez más extensa de grupos leather en los EEUU.
En esa misma época[iii][3] Kenneth Anger realiza el corto Fireworks (1946) donde se muestra a sí mismo torturándose y en diversas escenas sadomasoquistas, y donde aparece por primera vez en la historia del cine una referencia a la incipiente estética leather. En otra película ya clásica de 1964, Scorpio Rising, Anger recogerá ampliamente los códigos de los grupos leather: clubes de moteros, fiestas con elementos satánicos, sadomasoquismo, música frenética, ceremonia de la vestimenta con el cuero, y estéticas militares (incluyendo el uso de esvásticas, un tema que creará mucha polémica dentro y fuera de las comunidades leather por sectores incapaces de comprender su uso como fantasía excitante).
A
comienzos de los años 60 las comunidades leather gozan de cierta difusión
dentro del mundo gay americano. De hecho, en 1962 la revista Life publica un
reportaje sobre ellas a partir de un famoso mural de Chuck Arnett; según Life
los leather representan "el lado antifemenino de la
homosexualidad" (veremos más adelante esta cuestión de lo leather como
posible argumento plumófobo). A partir de ese momento California vive una
importante inmigración de gays leather, de modo que a comienzos de los años 70
existe una abundante proliferación de bares y clubs donde se celebran fiestas y
orgías con sofisticados códigos y nuevas prácticas sexuales (back-rooms,
slings, fist-fucking[iv][4],
uso de dildos, importancia de la zona anal, prácticas sadomasoquistas,
preocupación por la atmósfera que rodea las escenas, etc). Clubs como The Catacombs, Inferno o Shaw’s
atraen a muchos gays de Estados Unidos y de Europa, entre ellos el filósofo
Michel Foucault, quien hace una lectura muy interesante de las prácticas
sadomasoquistas; en una entrevista afirma lo siguiente:
“El
sadomasoquismo [...] es la erotización del poder, la erotización de las
relaciones estratégicas. Lo más chocante del sadomasoquismo son sus abismales
diferencias con el poder social. El poder se caracteriza porque constituye una
relación estratégica que reside en las instituciones. La movilidad, dentro de
las relaciones de poder, es sumamente reducida; ciertos bastiones son de todo
punto inexpugnables porque se han institucionalizado, porque tienen un influjo
perceptible en los tribunales, en la legislación. Las relaciones estratégicas
interindividuales se caracterizan por su extrema rigidez.
El
sadomasoquismo es, a este propósito, sumamente interesante ya que pese a
tratarse de una relación estratégica se caracteriza por su flexibilidad. Hay
claro está, dos papeles pero nadie ignora que esos papeles pueden
intercambiarse. En ocasiones, al comienzo del juego uno es el amo y otro es el
esclavo y al final el que era esclavo pasa a ser el amo. O incluso cuando los
papeles son permanentes, los actores saben perfectamente que se trata de un
juego, ya se cumplan las normas, ya exista un acuerdo, tácito o expreso, por el
que se establecen ciertos límites. Este juego de estrategias reviste un enorme
interés como fuente de placer físico. Pero no me atrevería a decir que se trata
de una repetición, en la esfera de la relación erótica, de la estructura de
poder. Es una representación de las estructuras de poder a través de un juego
de estrategias capaz de proporcionar un placer sexual o físico. [...]
La
práctica del sadomasoquismo termina por introducir un placer, que a su vez hace
nacer una identidad, razón por la cual el sadomasoquismo es una auténtica
subcultura; es un proceso inventivo. El sadomasoquismo consiste en la
utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer
físico), hecho este, el de hacer uso de las relaciones estratégicas para
proporcionar placer, que se ha producido en otras ocasiones. Ya en la Edad
Media, la costumbre del amor cortesano, con el trovador, el cortejo entre la
dama y el galán etc., era también un juego de estrategias. Tipo de juego que
puede advertirse actualmente entre los jóvenes que frecuentan las salas de
baile los sábados por la noche; incorporan relaciones estratégicas. El interés
radica en que la esfera heterosexual, las relaciones estratégicas preceden al
sexo; se justifican para llegar al sexo. En el sadomasoquismo, por el
contrario, las relaciones estratégicas son parte integrante del sexo, un
convenio de placer en el marco de una situación específica.
En
el caso, las relaciones estratégicas son relaciones nítidamente sociales que
afectan al individuo en tanto que miembro de la sociedad; mientras que en el
otro lo que está en cuestión es el cuerpo. El interés radica precisamente en
esa transposición de las relaciones estratégicas que pasan del ritual corporal
al plano sexual.”[v][5]
La reflexión de
Foucault es importante por varias razones: primero porque en lugar de hacer una
lectura moral, psicologista o psicoanalítica de estas prácticas, las considera
subculturas con un discurso propio, formas de asociación y de placer que a su
vez son productivas, capaces de una inventiva respecto a la sexualidad y el
placer, y basadas en códigos claros pactados. Esta visión se opone a la típica
visión moralizante y negativa que existe sobre el sadomasoquismo, incluso entre
algunos sectores normalizados del movimiento gay o películas manipuladoras como
A la caza (Cruising) de William Friedkin, donde el ambiente leather se
retrata como violento, asesino y peligroso.
A partir de estas
prácticas leather y sadomasoquistas, y de algunos textos producidos por grupos
políticos gays, la antropóloga lesbiana Gayle Rubin inicia una interesante
reflexión sobre las diferentes sexualidades que también tendrá efectos en las
propias políticas de las lesbianas en los años 80 y 90 y en las primeras
referencias de la teoría queer. En lugar de analizar las diferentes prácticas
de las culturas gays de los 70, (en especial la cultura del cuero y el
sadomasoquismo,) en términos de fetichismo (Freud), o de ver en ellas huellas
de un patriarcado machista y opresor (feminismo), Rubin hace una lectura de la
sexualidad entroncada en la historia de las tecnologías, y en la producción
material de los objetos de consumo, la historia de la transformación de las
materias primas y la historia del urbanismo. En el SM (sadomasoquismo) la
relación de los sujetos con estos objetos forman parte de la producción moderna
del cuerpo y de la relación de éste con los objetos manufacturados. La novedad
de este análisis es que ”la historia de la sexualidad se desplaza desde el
ámbito de la historia natural de la reproducción para formar parte de la
historia (artificial) de la producción”[vi][6].
Este giro
epistemológico de Rubin es muy importante para comprender la distancia que va a
tomar la teoría queer respecto al psicoanálisis. Mientras que éste hace una
interpretación simbólica de la relación del sujeto con los objetos en función
de los avatares de la historia inconsciente del sujeto (con sus
identificaciones, rechazos, represiones) en un entramado vital marcado por la
castración (y donde el fetichismo es interpretado como una posición subjetiva
por no poder asumir la no existencia del pene en las mujeres), Rubin va a
concebir estas prácticas como parte de un dispositivo de tecnologías que
reconfiguran el cuerpo y las relaciones entre los sujetos en un marco histórico
y cultural concreto, y va a criticar al
psicoanálisis como un marco explicativo muy limitado a la hora de
abordar la cuestión del fetichismo:
“No veo cómo se puede
hablar de fetichismo y de sadomasoquismo sin pensar en la producción del
caucho, en las técnicas usadas para guiar y montar a caballo, en el betún
brillante de las botas militares, sin reflexionar sobre la historia de las
medias de seda, sobre el carácter frío y autoritario de los vestidos
medievales, sobre el atractivo de las motos y la libertad fugaz de abandonar la
ciudad por carreteras enormes. Cómo pensar sobre el fetichismo sin pensar en el
impacto de la ciudad, en la creación de ciertos parques y calles, en los
‘barrios chinos’ y sus entretenimientos ‘baratos’ o la seducción de las
vitrinas de los grandes almacenes que apilan bienes deseables y llenos de glamour. Para mí el fetichismo suscita
toda una serie de cuestiones relacionadas con cambios en los modos de
producción de objetos, con la historia y la especificidad social del control,
de la destreza y de las ‘buenas maneras’, o con la experiencia ambigua de las
invasiones del cuerpo y de la graduación minuciosa de la jerarquía. Si toda
esta información social compleja se reduce a la castración o al complejo de
Edipo o a saber o no lo que se supone que uno debe saber, entonces se pierde
algo importante”[vii][7].
Volviendo a esta
breve introducción histórica, hay que señalar un periodo de crisis en el
movimiento leather y sadomasoquista SM con la aparición de la pandemia del sida
a comienzos de los años 80. El sida, con sus efectos devastadores, supuso un
cambio en las prácticas y en las formas de organización de estos colectivos.
Las comunidades leather-SM reaccionaron rápidamente e iniciaron fuertes
campañas para implantar el sexo seguro, con iniciativas mucho más organizadas y
precoces que las de las propias administraciones Reagan-Bush, cuya pasividad
supuso una especie de genocidio planificado. Los cuartos oscuros y las saunas
fueron cerrados por las autoridades (sin medidas complementarias de tratamiento
o información), de forma que los colectivos leather-SM tuvieron que
reorganizarse en clubes privados con fuertes medidas de higiene y seguridad.
Hoy en día algunos locales y saunas de EEUU han vuelto a abrir pero sigue
habiendo bastantes limitaciones para practicar el sexo en ellos. En este
sentido, los locales leather-SM europeos son mucho más abiertos, y compaginan
la posibilidad de encuentros sexuales y fiestas leather-SM con medidas de
higiene[viii][8]
y seguridad importantes (preservativos, guantes de látex y gel gratuitos,
folletos informativos, etc).
En la actualidad
las comunidades leather y SM están extendidas por muchos países del mundo,
organizadas en clubes, asociaciones, locales, páginas web, libros y revistas
especializados, y nutren numerosos movimientos artísticos (Mapplethorpe,
Espaliu, Catherine Opie, Tom de Finlandia, cine porno, The Leather Archives and Museum en
Chicago...). Quizá han perdido algo del carácter clandestino y transgresor que
tenía en los años 60-70, pero por otra parte su visibilidad supone un reto a
los intentos de normalización que se ciernen sobre la comunidad gay.
La cultura bear (osos)
A finales de los 80
el barrio de Castro, en San Francisco, era ya muy conocido como un espacio gay:
proliferaban los locales de ambiente, librerías, cines, restaurantes, la mayor
parte de los residentes en el área eran gays, y numerosas organizaciones tenían
sus sedes en el barrio.
El Castro no era ajeno a la estética
del momento; por sus calles era frecuente ver paseando chicos de porte
atlético, bien afeitados, jóvenes, elegantemente vestidos a la moda, afanándose
en reproducir el modelo de belleza gay imperante. Pero, en esa misma acera,
empezaban a aparcar sus motos unos tipos de aspecto muy distinto: barbudos,
barrigudos, corpulentos, con las piernas enfundadas en viejos vaqueros y el
vello del pecho asomando de la camisa de leñador entreabierta: los osos. Nadie sabe
con seguridad cuándo se empezó a generalizar el uso de esta denominación, pero
todo apunta a dos referencias: el bar Lone Star y la revista Bear Magazine. De
hecho existía cierto lazo con la propia comunidad leather, ya que algunos
moteros exhibían de forma orgullosa la barriga y la barba como señas de
identidad, y se reunían también en el Lone Star. (Este vínculo persiste hoy en
día, de forma que en la comunidad leather es fácil ver personas de aspecto
osuno, y en los bares ‘bear’ encontramos a veces algunos osos con estética
leather.)
Cuando aparece por primera vez el Bear
Magazine, se produce un fenómeno social sin precedentes. La revista se agota en
pocos días y comienzan a llegar a la redacción cientos de cartas eufóricas
celebrando el contenido de la revista: por fin una revista con fotos de hombres
peludos, gorditos, con barbas pobladas, y... sorpresa: ¡no superdotados! Pero
vayamos por partes. ¿Qué es eso de "por fin"? La revista acababa de
inaugurar la posibilidad de un reconocimiento distinto, un espacio de
representación nuevo, había presentado una imagen de "cuerpo
deseable" hasta entonces atípica, que sin embargo produjo la
identificación de un enorme número de personas. Los lectores expresaban
básicamente dos ideas: "a mí me encantan ese tipo de hombres, pero pensé
que nadie compartía mi gusto", y también: "yo tengo ese aspecto, pero
creía que yo no era deseable".
Los editores de la revista eran
conscientes de la diferencia que querían marcar respecto a la imagen típica del
cuerpo. Se posicionaron explícitamente criticando el imperio de ese cuerpo
normalizado por la moda, excluyente de otras estéticas y formas de deseo. Esa
reflexión política sobre el cuerpo tenía otra vertiente: los hombres que
aparecían en las fotos tenían penes normales, no esas pollas descomunales de
las revistas del mercado. Ello favoreció aún más la posibilidad de
identificación de los lectores, liberándoles de los complejos de inferioridad
que se suelen dar cuando uno se compara con semejantes prodigios de la
naturaleza. Y, finalmente, los osos no eran necesariamente jóvenes: en la
revista aparecían frecuentemente hombres maduros, mostrando gozosamente su
desnudez (los osos polares, de hermosas barbas canosas).
El fenómeno bear se difundió
rápidamente en EEUU y Canadá, y poco más tarde por Europa, Australia y Japón.
Se fundaron numerosos clubes, se abrieron bares de osos, se crearon cientos de
páginas de Internet, y se comercializaron otras revistas (Husky Magazine,
American Bear, Bulk Male, Big Ad, etc), vídeos y complementos ursinos. En 1997
aparece el primer ensayo sobre el mundo de los osos gays, un estudio donde se
analiza el origen de este movimiento, sus características y las implicaciones
sociales que está teniendo ("The
Bear Book. Readings in the History and Evolution of a Gay Male
Subculture", por Les Wright (editor). Harrington Park Press, Binghamton, Nueva York, 1997). En
el Estado español se crean los primeros colectivos de osos a mediados de los
años 90, y desde entonces han crecido hasta formar grupos en casi todas las
comunidades autónomas. Bares como el Bear Factory en Barcelona, el HOT
en Madrid o El hombre y el oso y el Man to man en Sevilla con
referencias muy populares del movimiento oso del Estado español.
Los osos han producido un efecto de
subversión en dos ámbitos diferentes: dentro del mundo gay, el movimiento oso
es una estrategia de resistencia contra la tendencia dominante de valoración de
un tipo de cuerpo/edad (danone/joven), está generando nuevos espacios de
relación y de disfrute, y ha demostrado que existe una diversidad mucho mayor
en las formas de relacionarse de los gays que la que se ofrece habitualmente en
los medios de comunicación (incluidos los medios gays). En el ámbito
heterosexual, la imagen de dos hombres barbudos besándose resulta tremendamente
inquietante, rompe el molde tópico del "mariquita-loca-afeminado" que
es tan útil para los héteros a la hora de distanciarse de los gays y de
marcarles como una cosa rarita, ajena a ellos. Esto es distinto, la estética de
los osos es cercana para el mundo heterosexual, demasiado cercana: el carnicero
del barrio de la barba negra que te vende las morcillas o el fontanero de
brazos peludos y bigotes que viene a repararte las cañerías pueden ser gays
("¡quién lo iba a decir!"). En el capítulo siguiente estudiaremos esa
‘cercanía’ en lo que supone de parodia de la masculinidad.
2. La masculinidad en cuestión: las subculturas leather
y bear como performances de género.
La subcultura leather – SM y la subcultura de los osos
tienen una relación paradójica respecto a la masculinidad. Por una parte se
basan en el exceso, en una puesta en escena que muestra el carácter
performativo del género. Por performativo entendemos el análisis que desarrolla Judith Butler en su libro El género en disputa. Butler toma la
noción de Austin de actos performativos y, a partir de la elaboración que de
ella hace Derrida, la utiliza para mostrar que el género en sí mismo es una ficción cultural, un efecto performativo
de actos reiterados, sin un original ni una esencia:
“El género no debe
interpretarse como una identidad estable o un lugar donde se asiente la
capacidad de acción y de donde resulten diversos actos, sino, más bien, como
una identidad débilmente constituida en el tiempo, instituida en un espacio exterior
mediante una repetición estilizada de
actos. El efecto del género se produce mediante la estilización del cuerpo
y, por lo tanto, debe entenderse como la manera mundana en que los diversos
tipos de gestos, movimientos y estilos corporales constituyen la ilusión de un
yo con género constante. Esta formulación aparta la concepción de género de un
modelo sustancial de identidad y la coloca en un terreno que requiere una
concepción del género como temporalidad
social constituida. Es significativo que si el género se instituye mediante
actos que son internamente discontinuos, entonces la apariencia de sustancia es precisamente eso, una identidad
construida, una realización performativa en la que el público social mundano,
incluidos los mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la
creencia. [...] Las posibilidades de transformación de género se encuentran
precisamente en la relación arbitraria entre tales actos, en la posibilidad de
no poder repetir, una de-formidad o una repetición paródica que revela que el
efecto fantasmático de la identidad constante es una construcción políticamente
endeble. [...] El hecho de que la realidad de género se cree mediante
actuaciones sociales continuas significa que los conceptos de un sexo esencial
y una masculinidad o una feminidad verdadera o constante también se constituyen
como parte de la estrategia que oculta el carácter performativo del género y
las posibilidades performativas de que proliferen las configuraciones de género
fuera de los marcos restrictivos de dominación masculinista y heterosexualidad
obligatoria.”[ix][9].
Llevando esta reflexión al terreno de las dos
subculturas que nos ocupan, podemos afirmar que ese exceso de “masculinidad”
que muestran las estéticas y prácticas leather y bear no son una reafirmación
de una ‘esencia’ o una ‘naturaleza masculina’ que habría sido arruinada por las
maricas locas y que habría que recuperar. Precisamente la exhibición tan
explícita que se hace del exceso masculino, sobre todo en la cultura leather –
SM, muestra la fragilidad de la masculinidad. De hecho, muchas de las prácticas
SM no se centran ya en el pene erecto y en la eyaculación, sino que desplazan
el interés a otras partes del cuerpo o se dedican a practicar manipulaciones de
los genitales que muestran su vulnerabilidad (atar los testículos, atravesar el
pene con alfileres, pequeñas descargas eléctricas, pinzas, etc)[x][10].
Esta mostración y celebración de la vulnerabilidad genital supone un giro
histórico en la representación de la masculinidad, donde el presunto
falocentrismo de las prácticas gays se ve cuestionado radicalmente.
En el caso de la cultura bear, la representación es de
otro tipo, se trata de una replicación de “lo natural”. El hombre bear juega con
una presunta naturaleza salvaje, una masculinidad idealizada que enlaza
directamente con lo animal y que rechaza –aparentemente- los suplementos de la
cultura gay dominante (interés por la moda, refinamiento, amaneramiento,
maquillaje, afeminamiento, etc). Pero también en este caso se trata de una
naturaleza que nunca estuvo allí, es decir, se recrea performativamente una
estado natural-animal que jamás han experimentado los seres humanos. En ese
sentido, la fragilidad de la masculinidad se muestra en la laboriosa
reconstrucción, en la imposible nostalgia de un “hombre natural” que es
recreado en la estética bear.
Este doble juego de natural-artificial se muestra
claramente en la revista Bear Magazine. En la cabecera de la portada reza el
siguiente frase: “Masculinity without the trappings” (Masculinidad sin
adornos). Sin embargo, en su interior la mitad de las páginas de la revista son
anuncios de complementos para la construcción del oso ideal, es decir, esos
adornos de los que renegaba en la portada: gorras, tirantes, camisas de cuadros
tipo leñador, botas de montaña, vaqueros, cinturones... Incluso la barba,
elemento clave de esta cultura, suele aparecer cuidadosamente recortada en los
modelos de la revista.
Se trata una vez más de una estilización de la conducta,
pero es importante señalar que la masculinidad heterosexual participa
exactamente del mismo proceso. El hombre heterosexual aprende desde el
nacimiento unos códigos que va a repetir continuamente, y que marcarán su
experiencia subjetiva de la masculinidad. Pero esos códigos no son menos
artificiales que los de un leather o un oso. Es más, podríamos decir que ‘la
heterosexualidad’ es uno de esos rasgos que constituyen la masculinidad ideal.
Lo interesante de los leather y los osos es que utilizan los códigos masculinos
pero al final se produce una traición, no son hombres ‘de verdad’ porque son
gays.
En este sentido, podríamos denominar a los practicantes
de la cultura leather y la cultura de los osos como drag-kings. Aunque esta denominación se suele aplicar a mujeres que
se disfrazan de hombres con el fin de mostrar el carácter performativo de la
masculinidad, no hay razón para excluir a los hombres como posibles drag-kings,
si en su práctica producen un cuestionamiento parecido. Como dice Judith
Halberstam en su obra clásica queer Female Masculinity:
“Un drag king es generalmente una persona de sexo femenino que se viste de hombre de
forma reconocible y que realiza de este modo una performance de tipo teatral”[xi][11].
Es importante recordar que “vestirse de hombre” es algo
que los hombres aprenden; los hombres “biológicos” repiten unos códigos que les
integran en la hombría “social” y en la masculinidad, pero esos códigos vienen
dados por un contexto cultural concreto, no son propios de ningún sujeto a
priori. Si llevamos al extremo esos códigos de la masculinidad, como hacen los
leather y los osos, podemos mostrar y desenmascarar
ese carácter teatral de toda identidad.
3. Doble
lectura: ¿cuestionamiento de la masculinidad o reforzamiento de roles
tradicionales?
Hasta aquí hemos hecho una lectura un tanto idealizada
de estas dos subculturas, insistiendo en su carácter subversivo al introducir nuevas
identidades dentro de los circuitos gays y dentro de los códigos de la
masculinidad. Sin embargo hay siempre un envés en estos procesos sociales, se
da la posibilidad de una asimilación a los sistemas de dominación
heterocentrados.
La otra lectura que podemos hacer de estas subculturas
va en la dirección contraria. Lo leather y especialmente lo bear plantea una
posibilidad de normalización y de integración bastante peligrosa. Su parecido a
la cultura heterosexual dominante hace que a veces se caiga en la tentación de
recuperar el discurso plumófobo y normativo. Algunas corrientes de la cultura
del cuero y de los osos son profundamente plumófobas (además de misóginas y
lesbófobas), acusan a las locas de dar una imagen ridícula de los gays, y reivindican
una masculinidad “normal” e integrada que busca la aceptación del colectivo
heterosexual. Son argumentos del tipo: “soy normal, no quiero diferenciarme de
los heteros, soy un hombre masculino, no quiero que se me note que soy gay, así
me aceptan mejor, yo valoro a los hombres de verdad no a esas locas
ridículas...”. En realidad este discurso supone un nuevo proceso de
armarización, un uso interesado de la masculinidad para pasar ‘desapercibido’.
Esta lectura, profundamente conservadora, pretende recuperar
la idea de un hombre natural, y vincularla de forma directa con la masculinidad
(como si el binomio hombre=masculinidad tuviera sentido). Para la mirada
heterosexual es también enormemente reconfortante, permite recuperar a un gay
“sano”, que no cuestiona la masculinidad ni perturba sus códigos. Este proceso
muestra la capacidad de los sistemas para asimilar e incorporar las nuevas
identidades.
No obstante, siempre nos queda la posibilidad de
retorcer de nuevo los códigos, de hacer proliferar nuevas subculturas que
desestabilicen el sistema heterocentrado y su producción de géneros estables.
Javier Sáez
Sociólogo. Madrid.
Autor del libro Teoría queer y psicoanálisis (ed.
Síntesis, Madrid, 2003).
Director de la
revista electrónica queer: www.hartza.com
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Bear Book. Readings in the History and Evolution of a Gay Male Subculture, Harrington Park Press, Binghamton, Nueva
York, 1997. (La segunda parte de este libro, The Bear Book II,
se publicó en la misma editorial en noviembre de 2000). Se puede leer un
resumen del libro en la página de internet
www.bearhistory.com
Webs
de interés:
http://www.hartza.com/guadalkibear.htm
http://www.hartza.com/sm.htm
http://www.bearhistory.com/
Gayle Rubin: Thinking
sex: http://www.yorksj.ac.uk/mbsc/Reading/rubin.html
http://www.terra.es/personal8/leatherweb/ (excelente espacio leather, en español,
dirigido por José Manuel Martínez)
http://www.lacuevadeloso.org/
NOTAS
|
|||
[i][1] Agradezco a José
Manuel Martínez sus referencias sobre los orígenes del movimiento leather, que
he utilizado aquí. La reflexión posterior sobre la vulnerabilidad del sexo en
el SM es también suya. Ver su artículo http://www.terra.es/personal8/leatherweb/men.htm
[ii][2] Es importante
indicar que también surgen grupos de lesbianas leather y sadomasoquistas (y
heterosexuales). Por razones de espacio nos referiremos aquí sólo a los grupos
de hombres. Para más información sobre las lesbianas leather SM, ver en la
bibliografía (SAMOIS, y Pat Califia).
[iii][3] No debemos olvidar
en esta relación la novela de Mishima Confesiones de una máscara, de
1949, donde relata diversas escenas sadomasoquistas desde una perspectiva gay
fuera del armario sorprendente para el Japón de la época (y para el Japón
actual).
[iv][4] Back-room:
literalmente, la habitación de atrás (en España se le llama ‘el cuarto
oscuro’). Son salas semioscuras que hay en los bares sadomasoquistas-leather,
donde se practica el sexo anónimo o donde se celebran sesiones de sexo que
requieren ciertas instalaciones especiales: bañeras para lluvia dorada (orina),
slings para fist, cruces de madera para atarse, etc. Sling: especie de
cama colgante, consiste en un rectángulo de cuero colgado al techo por cadenas
o cuerdas donde se acuesta boca arriba aquel que quiere ser penetrado (con
dildos, puños, penes u otros objetos). Fist-fucking: práctica sexual que
consiste en introducir el puño y parte del brazo en el ano (de otras personas o
de uno mismo).
[vi][6] Preciado, Manifiesto
contra-sexual, p. 78. La activista y filósofa queer Beatriz Preciado va a
utilizar esta concepción de Rubin para analizar el lugar que ocupa el dildo en
esa red de tecnologías de producción de las sexualidades.
[viii][8] Desgraciadamente
no es este el caso de los bares y clubs españoles, donde no siempre se
encuentran estos medios gratuitamente o de forma visible. Ello tiene que ver
con la escandalosa inacción y pasividad de las autoridades españolas respecto a
la pandemia del sida en nuestro país, y también con la dejadez e inconsciencia
de algunos empresarios gays.
[x][10] En el fist-fucking, por ejemplo, el interés se centra en el ano como
lugar para el placer y en las manos y los brazos como objetos penetrantes y que
a su vez disfrutan. En la pornografía SM el pene en erección es algo bastante
poco frecuente; se insiste sobre todo en otras partes del cuerpo y en una
recreación estética y teatral: lugares sórdidos, fábricas abandonadas,
vestimentas de cuero, dureza en el trato, dominación, fetiches como botas,
motos, ropa militar, etc.
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